сансара нирвана что это значит
Покаяние или нирвана и сансара одно
«Нирвана и сансара тождественны»
Нагарджуна
Уже несколько времени тому назад я явственно почувствовал и осознал одну непреложную для себя самого истину. Вкратце попробую ее нарисовать словами.
Сознаюсь, иной раз бывало – роптал на судьбу. Ну почему такие беды и трудности в жизни? И вот ясно понял, что все до малейшей подробности моего бытия происходит не по воле какого-то неизвестного мне рока, но вытекает из совершенно конкретных поступков, мыслей и чувств моего же прошлого. Я могу почти всегда найти причинно-следственную связь между моим некогда имевшим место малодушием, неискренностью, трусостью, леностью, безразличием, эгоизмом, глупостью. и много чем еще греховным – и теми трудностями и печалями, которые я ныне переживаю, испытываю.
Это карма. Не та, что определит мое будущее рождение, но та, что действует на протяжении одной жизни.
Какой стыд я порой испытываю, вспоминая собственное поведение в прошлом! До боли, до крика. Как ошпаренный шиплю, зажмуривая глаза, как будто если я не вижу белый свет вокруг себя, то и он не видит меня.
И вот здесь – покаяние. Не какое-то разовое раскаяние с получением отпущения грехов от кого-то, кто выше меня. Нет, покаяние – это постоянное осознание своей ничтожности перед недостижимым идеалом праведности. Постоянное отвержение лжи и эгоизма в себе самом.
Не случайно сказано было: «нирвана и сансара – одно и то же». Но я именно теперь по-настоящему ощутил значение этого. И насколько это тождественно подлинно христианскому отношению к миру. Ведь мы своим грехом буквально «творим» сансару, подбрасываем «топливо» в двигатель вращения ее колеса.
Но вот покаяние – как я о нем написал – искреннее, горячее, непрерывное, идущее из глубины сердца. Оно одно способно уже здесь и сейчас превратить сансару в нирвану. Ибо между сансарой и нирваной нет различия, нет противопоставления – лишь тонкая пелена иллюзии, порождаемой нашим «эго», заставляет нас продолжать пребывать в сансаре и испытывать страдание. Тогда как нирвана здесь же – только отрешись от эгоизма и иллюзии самости, и ты испытаешь нирвану, которую лишь по недомыслию не желают признавать тождественной христианской благодати.
Перлы Нагарджуны: тождество Сансары и Нирваны
В буддизме существует несколько школ, и соответственно, существует несколько мнений по поводу природы реальности, освобождения и т.д. Не стоит думать, что между разными буддийскими традициями существует непримиримая вражда. Можно легко рассмотреть связующую нить у всех этих направлений. Все же некоторые пытаются увидеть и радикальные различия. Так в публикуемой ниже статье неизвестный автор “выводит на чистую воду” буддийского философа Нагарджуну.
Предлагаю вниманию свой комментарий к постулату Нагарджуны о тождестве Сансары и Нирваны. Комментарий написан к обоснованию постулата Нагарджуны в философском ключе Родичевой И.С., в ее статье «Концепция тождества Сансары и Нирваны в философии мадхьямиков» (2011г.). Сначала идет текст из работы автора, а затем мой комментарий:
«Одним из главных начал в философии древней Индии, в частности в философской школе буддизма Махаяны, является принцип не-двойственности (санскр. адвайта), или целостный взгляд на вещи: «и то, и это» (а не «или то, или это»), в котором «относительность доходит до абсолютности», до утверждения полной пустотности (санскр. шуньята), и внимание акцентируется на идее Единого.
Когда в текстах Нагарджуны речь идет о «колесе жизни» (санскр. бхавачакра), то под этим подразумевается не только круг сансары (т.е. круговорот перерождений), но и сама нирвана, как идея освобождения из цепи существования. Известно, что в буддийском учении Махаяны сансара признается безначальной и бесконечной, так как она не возникает и не прекращается, поэтому она – пустотна. Последователь Нагарджуны, Чандракирти в строфе 6.194 «Буддийского учения о пустоте» говорит:
«Поскольку самсара не имеет ни первого – начала, ни последнего – конца, она описывается как безначальная и бесконечная. И поскольку свободна от прихода и следования – она подобна сну» [8, с. 272]. (…)
Таким образом, опираясь на слова Нагарджуны, мы подходим к пониманию одного из фундаментальных моментов учения мадхьямиков – тождественности сансары и нирваны. Если проинтерпретировать смысл приведенного выше фрагмента, то приходим к первому пункту доказательства тезиса Нагарджуны о тождестве: все дхармы, как составляющие элементы сансары, не обладают «самобытием» и являются пустотными, нирвана не обусловлена причиной и следствием и не является «плодом наших мыслей», так как находится за пределами нашего понимания, следовательно, она также пустотна. Из этого следует, что сансара и нирвана имеют одинаковую сущностную характеристику – пустоту (санскр. шуньята), означающую «не-отделенность» сансары и нирваны, т.е. подтверждается такими словами Нагарджуны:
«Нет разницы вообще между нирваной и сансарой.
Нет разницы вообще между сансарой и нирваной
Что является пределом нирваны,
Есть также и предел сансары.
Между этими двумя мы не можем найти
Даже слабейшей тени различия»
Нагарджуна. Муламадхьямака карики. ХV. 19-205»
Комментарий:
Вот так автор любезно и наглядно показала насколько далеко ушла философия махаянского толка от первоначальных идей Буддизма. Итак:
Во-первых, буддийские тексты сутт/сутр в любом их варианте – не имеют представления о Едином. В сущности, идея Единого – это категория сугубо платоновской философии и меня не удивляет факт ее влияния на работы Нагарджуны, учитывая появление махаянских идей на уже эллинизированной территории Древней Индии, как раз в эпоху Кушан, в I- III вв. н.э. Подобные казусы дают лишь очередное доказательство (помимо греко-буддийских артефактов в археологии Буддизма) о ключевой роли эллинизации в процессе становления философии Махаяны.
Идея монистического единого начала из идеалистической по сути философии Платона оказала большое влияние на все когда-либо сталкивавшиеся с ней культуры и мировоззрения, в результате чего, каждый раз трансформировалась в заданных условиях в нечто своеобразное. Но на мой взгляд, махаянская трансформация идей Платона, привязывающая к необусловленному Единому обусловленную Сансару – больше смахивает на профанацию.
Во-вторых, как замечательно подчеркнула автор – концепция не-двойственности, помимо Махаяны характерна и адвайта-веданте, что в свою очередь, подтверждает взаимообмен идеями между брахманизмом и Махаяной. Напомню, что согласно преданию, Нагарджуна также был выходцем из брахманской семьи. Как говорится, есть над чем задуматься, особенно учитывая общеизвестные факты о мягко говоря напряженных отношениях между индийскими кастами кшатриев и брахманов и принадлежности Будды Шакьямуни к кшатрийской семье. В этой связи, происхождение Нагарджуны задает особый тон грустному высказыванию переводчика “Дхаммапады” Топорова В.Н. о том, что ранний Буддизм в первую очередь поглощался брахманизмом.
В-третьих и самых важных – рассуждая о смысле понятия «пустотность», философы Махаяны удивительным образом противоречат и самим себе и ранним суттам/сутрам. Дело в том, что буддийская пустотность (санскрит – shunyata; пали – suññatā) означает не свободу от становления в существовании (как например, свобода от «прихода и следования» у Чандракирти), не отсутствие связи с «плодами нашей мысли» или «пределами нашего понимания», а два аспекта с разным смыслом: 1) отсутствие “самобытия” у дхарм и 2) пустоту Просветленного Ума от загрязнений невежеством и жаждой (клешами), что и подтверждает общепринятое всеми школами Буддизма (включая Махаяну) определение Нирваны – как угасания/исчезновения клеш.
Свобода от становления в существовании, «плодов мысли» и «пределов понимания» может являться лишь приятным следствием такого угасания клеш, а не его причиной, о чем неоднократно отмечается в ранних суттах/сутрах, а также и в текстах Махаяны. Далее, заявляя (и вполне справедливо), что все дхармы пусты и не обладает «самобытием» (взаимозависимы) Нагарджуна вдруг делает логически необоснованный вывод о том, что Сансара в связи с этим не имеет начала и конца.
Тогда как единственный логически правильный вывод из утверждения об отсутствии «самобытия» у дхарм будет заключаться в признании их иллюзорности (подобно пене в палийских суттах и сновидению в махаянских) ибо ежедневное наблюдение за обязательным началом и обязательным концом любого не обладающего «самобытием» объекта Сансары – опровергнет постулат Нагарджуны без усилий: эпмирически, целое и его часть тождественны в большинстве характеристик. Более того, и палийская иллюзорная пена и махаянское сновидение в виде Сансары все же прекращают свое существование для Просветленного Ума.
В палийских текстах, к примеру, Будда упоминает о начале неведения с существованием и соответственно Сансары, но уточняет, что оно непостижимо – очевидно, что Будда имел в виду либо непостижимость этого начала для непросветленного ума, либо акцентировал неактуальность для Него этого вопроса. Однако, Нагарджуна пошел дальше и из предыдущего ложного вывода делает еще более ложный о том, что все это приводит к… пустотности Сансары, приравненной к описанной выше пустоте Просветленного Ума от клеш. Ситуация в стиле “спутал Божий дар с яичницей” – т.е. вновь, в характерном для махаянсой философии, профанирующем духе – Нагарджуна смешал в одну кучу отсутствие “самобытия” у дхарм и отсутствие порочных загрязнений у Просветленного Ума, достойного Нирваны.
Если учесть любовь древнеиндийских философов к многозначности терминов (см. например, вариативность той же “дхармы”) будет нетрудно догадаться, что “пустотность” – также вариативный термин, в большинстве своем означающий “отсутствие” чего-либо и смысл которого очень зависит от контекста употребления. Но, как часто это бывает в процессе профанации – контекст не рассматривается, а выдернутый из него термин трансформируется так, как угодно в данный момент профанатору – Нагарджуне, в данном случае. Но даже, если принять за аксиому прямо скажем недалекий постулат Нагарджуны о безначальности и бесконечности Сансары, то каким образом из него вытекает вывод о какой-либо ее пустотности – вообще не имеет объяснения.
Если только не принять во внимание, что «пустотность» Нагарджуны и «пустотность» буддийская, как я и описала выше – это две совершенно разные категории. Ну, и в довершение ко всему этому паноптикуму, Нагарджуна вдруг делает просто таки прорыв в формальной логике и на основе как бы общей характеристики благополучно уравнивает и Сансару с Нирваной… Если честно, я даже не знаю, что сказать – иногда, при столкновении с «глубокомысленной и развитой» махаянской философией дар речи меня покидает.
Ну, и думаю, что о таких нюансах как – о том, каким образом кругу перерождений Сансары может быть причастна идея о Нирване, чуждая этому самому кругу в принципе, а также о том почему нахождение Нирваны «за пределами нашего понимания» вдруг наделяет Ее характеристикой «пустотности» – спрашивать Нагарджуну или автора статьи бессмысленно. Ибо все это растяжимое и неуловимое определение махаянской «пустотности» слишком «глубокомысленно», а главным аргументом в ответ будет лишь очередная порция неудобоваримой квазифилософии.
Сансара и Нирвана
Путь буддиста включает в себя процесс отказа от сансары и достижения нирваны. Как эти два понятия осмысляются в системе шентонг? Кхенпо Цултрим пишет:
«До тех пор пока эта основная мудрость, свобода от сложности, затенена, закрыта, блокирована, затруднена мнимой природой, суетой и ошибками, это является состоянием существования чувствующих существ. Когда она погашена, истощена, изношена, исчерпана, тогда это становится нирваной. Если говорить об этом таким образом, то легко увидеть различие между сансарой и нирваной»<Там же. С. 167.>.
Читайте также
САНСАРА И ПРИВЯЗАННОСТЬ К ПРЕДСТАВЛЕНИЮ О СОБСТВЕННОМ «Я»
САНСАРА И ПРИВЯЗАННОСТЬ К ПРЕДСТАВЛЕНИЮ О СОБСТВЕННОМ «Я» Но теперь я должен сказать вам пару вещей. В уме каждого живого существа заключена исконная природа, или основа, так называемая сугатагарбха. Это семя Самантабхадры, семя состояния будды. Хотя оно есть у каждого из
Нирвана – вне представлений
Нирвана – вне представлений По мнению буддистов, до той жизни, в которой Сиддхартха достиг просветления, он бессчётное множество раз рождался в облике птиц, обезьян, слонов, царей, цариц и во многих своих жизнях был бодхисаттвой: существом, чья единственная цель –
Нирвана – истинный покой
Нирвана – истинный покой Когда в процессе медитации мы обретаем глубокое убеждение в искаженности нашего видения реальности, его власть над нами начинает постепенно и естественно уменьшаться. По мере того как это происходит, нам удаётся представить себе возможность
Нирвана
Нирвана Далее текст гласит: Шарипутра! Поскольку для бодхисаттв достижения нет, на это совершенство мудрости они опираются и пребывают в нём; в их уме нет омрачений, а потому нет и страха; так, всех ошибок полностью избежав, они в совершенстве осуществляют уход из мира
Нирвана — истинный покой
Нирвана — истинный покой В четвертой печати указывается, что основополагающая природа ума чиста и светоносна. Ложное восприятие, отрицательные мысли и чувства не являются неотъемлемой частью основополагающей природы ума. Поскольку омрачения коренятся в ложном
Нирвана — истинный покой
Нирвана — истинный покой Ум, как и внешние явления, не обладает независимым существованием и потому тоже пустотен. Эта пустота, или отсутствие самобытия, и есть истинная природа, или способ существования ума. Понять это означает постичь истинную природу самого ума, что
Буддология и нирвана
Буддология и нирвана Идеал бодхисаттвы стал в буддизме Махаяны новой творческой силой. Развитие учения происходило без разрыва связей с Хинаяной и завершилось видоизменением основных концепций раннего буддизма. По мнению японских специалистов, учение Махаяны
Что есть сансара?
Что есть сансара? Буддийская религиозная догматика и ее историческое происхождение могут быть правильно поняты только при сопоставлении с положениями брахманистской религиозной идеологии. Последние нашли свое отражение в философском символизме упанишад, а затем, в
Нирвана и самсара
Нирвана и самсара Данный анализ эволюции существования из пяти чистых сияний аналогичен традиционному символу, известному как «Колесо самореализации и иллюзии». Образование пяти чистых элементов, пяти внутренних органов, пяти мудростей и так далее, как это представлено
Самсара и нирвана
Самсара и нирвана Традиционная бонская и буддийская философия утверждает, что самсара не имеет начала, что есть только конец самсары, а именно, когда мы достигаем самореализации. Согласно же Дзогчен, самсара как таковая начала не имеет, но есть начало индивидуальной
НИРВАНА (инд.)
НИРВАНА (инд.) Букв, «угасание», исчезновение. Буддийское понятие, обозначающее высшую реальность, цель и завершение человеческой жизни, прекращение страданий. Нирвана, как и Бог (высшая цель монотеизма), недоступна определению в рациональных категориях, поскольку
НИРВАНА, ВОДОПАД
204. Нирвана
204. Нирвана 204. НИРВАНА — сс. НИББАНА — пали. Конечная цель реализации буддийского идеала. Затухание. Прекращение. В джайнизме термин трактуется как освобождение души от кармического вещества. В буддизме нирвана — состояние вне времени и бытия, вне ощущений и осознания
240. Сансара, Самсара
240. Сансара, Самсара 240. САНСАРА, САМСАРА. — сс. Перерождение. Перевоплощение индивидуальной души в новом теле. Мир перерождений душ в различных формах существования. Представление о сансаре, как считают, возникло в упанишадах. Новые рождения обусловлены кармой.
САНСАРА
САНСАРА Долгое время Сиддхартха вел мирскую, полную наслаждений жизнь, не отдаваясь ей, однако, всецело. Его плоть, по давленная в годы пламенного аскетизма, проснулась; он изведал богатство, изведал сладострастье, изведал власть. Но все же, в течение долгого времени, он
Нирвана (санскр.)
Нирвана (санскр.) Буквально «как потухшая свеча». Санскритский термин, обозначающий избавление от материальной сущности или «уничтожение ложного эго». Нирвана часто ассоциируется с буддизмом, однако это понятие широко используется в ведической литературе, см. например,
Нирвана и сансара
Почему в буддизме хинаяны подобная концепция абсолютно отсутствует, и о том, что понимание этого тождества в тантрийском буддизме несколько отличается (здесь оно шире и глубже) от понимания их тождества в буддизме махаяны, так как целью нашей статьи является попытка раскрыть позицию ваджраяны. Заметим лишь, что направленность совершенствующегося движения бодхисаттвы махаяны на сансару, на ее совершенствование в основе своей опирается именно на идею тождества: «Рассматривая причины и условия, мы называем этот мир феноменальным. Но этот же самый мир, когда отбрасываются причины и условия, называется «абсолютом», говорит Нагарджуна, утверждая тождество сансары и нирваны.
Почему же сансара и нирвана тождественны? Потому что, утверждают буддисты1 источником (тиб. ‘byung-nas) своим они имеют дхармакаю. В своем сочинении «Карнатантра» Нацог-Рандол пишет: «В те времена, когда еще не прояснился Будда в результате познания, не стал он известен через тело и мудрости2, когда еще не появились обычные тысяча два будды и необычные будды еще не появились на одной пылинке в количестве бесчисленного множества пылинок, когда они не становились, не сидели, не пришли; когда дух, не познав самого себя, еще не стал живым существом. Время давно прошедшее, когда не было ничего. Тогда вишая (тиб. yul) своим содержанием была абсолютно очищенной шуньей в дхармовом пространстве и имела потенцию появления элементов. (Она) была как центр широкого мирового пространства, не была загрязнена ни тонкими, ни грубыми махабхутами, была чиста и без грязи, как зеркало, очищенное от ржавчины, и стала основой появления всего, как ясная шунья»3.
Но если в некие отдаленные времена дхармакая существовала как единое целое и лишь впоследствии разделилась, то почему можно утверждать, что бытие безначально? Потому, отвечают буддисты, что нет в сансаре той точки отсчета, начиная с которой можно было бы сказать: вот, здесь начало. Дхармакая, которая имела в своей реальности потенцию возникновения элементов, однажды проявившись во времени и пространстве в соответствии с законом зависимого становления, реализовала эту потенцию как безначальное прошлое, совершенствующееся настоящее и еще не реализованное (но уже существующее в ней) будущее.
В основу разделения дхармакаи будддисты ставят вместерожденное (lhan-skyes, sahaja) неведение. Вместерожденным оно называется потому, что оно «рождено» вместе с мудростью (уе-shes) дхармакаи. Точка расхождения сансары и нирваны образовалась там, где неведение, создавая сансару, стало причиной дифференциации: «Те, которые не узнали своего лица и положили в основу истинность существования всего через вместерожденное неведение, заблудились, сделавшись живыми существами. А те, которые узнали свои лица через познание самого себя, стали буддами».
Эта дифференциация, утверждают буддисты, происходила следующим образом.
Дхармакая, говорят они, обладает реальностью и сущностью: реальностью ее является шуньята (ston-pa-nyid), а сущностью – Ясный Свет (‘od-gsal). Из самой сущности дхармакаи, из разделившегося на пять компонентов Ясного Света ее, выделилось как несовершенная часть «тело» заблудшего духа, и, омраченное неведением, идя в сансару, создавая сансару, мучительно дифференцировалось, создавая пять скандх. Так было установлено имманентное бытие. В том, что это бытие существует реально, убеждает нас единственно неведение (с сопровождающими его моральными несовершенствами – nyon-mongs), послужившее причиной и основой иллюзорной (sgyu) и мучительной дифференциации единого – дхармакаи. Уничтожение, подавление этого неведения есть путь, ведущий от мучительной дифференциации к блаженной интеграции Единого.
На первой ступени этого пути буддисты признают необходимым понимание всего реально существующего (yod-pa, sattva) как пустого, как шуньи. Нет ничего, что бы реально существовало и не было бы пустым, не было бы шуньей. Оно лишь кажется действительно существующим, благодаря омрачающему действию на наш ум неведения (ma-rig-pa, avidya).
Все познаваемые объекты пусты. Это называется шуньей познаваемых объектов, или шуньей внешнего (phyi-stong-pa-nyid).
Все познаваемые объекты состоят из комплекса элементов-дхарм и поэтому не имеют своего «я». Ведь «я» — это некое конкретное единичное, оно должно обладать некой сущностью, а объекты, состоящие из элементов мгновенных (skad-cig-ma), постоянно меняющихся (mi-rtag-ра, anitya), обладают лишь формой (gsugs), с ее переменчивостью и признаками (mtshan-nyid). Если взять конкретную вещь и подвергнуть ее анализу, то мы, разлагая ее на составные части все далее и далее, обнаружим лишь пустоту и ничего конкретного за нею. Эти пустые формы и свойства (признаки) конкретного материального бытия (yul) «существуют» объективно и независимо от нашего (индивидуального) сознания, но они эфемерны, иллюзорны, и потому – шунья.
Пять скандх живых существ пусты. Это называется шуньей живых существ, или шуньей внутреннего (nang-stong-pa-nyid)4:
скандха формы (gzugs-kyi-phung-po) живых существ пуста, ибо она состоит из тех же пустых элементов, что и внешние объекты;
скандха ощущения (tshor-ba’i-phung-po) пуста, ибо она, хоть и состоит из одного элемента, предикатом своим имеет иллюзорную множественность – множественность прошлого, настоящего и будущего ощущений, множественность близкого, далекого и т.д. А эта множественность связана только с пустыми внешними объектами и пустой «внутренней» формой;
скандха различения (‘du-shes-kyi-phung-po) живых существ пуста, ибо она, беря за основу различение «я» и «не-я», «этого» и «того», лишь постулирует иллюзорную множественность пустых объектов;
скандха санскар-движителей (‘du-byed-kyi-phung-po) пуста, ибо она, обладая 58-ю элементами как моментами психической и динамической активности индивида, под влиянием одного из аспектов неведения лишь связует в комплекс пустые элементы других пустых скандх;
скандха сознания (rnam-shes-kyi-phung-po) пуста, ибо содержание ее есть продукт неведения. Очищенное от неведения сознание не имеет содержания, и поэтому оно – шунья, ясная реальность дхармакаи.
Познание живых существ пусто, так как оно есть лишь эпистемологическое совпадение пустого объекта, познавательной способности (dbang-po, indriya) пустого субъекта и процесса познания, т.е. пустого соотношения «двух пустых». Это называется шуньей внешне-внутреннего (phyi-nang-stong-pa-nyid).
Если все – шунья, то, может быть, сама шунья есть нечто? Нет, отвечают буддисты, она тоже пуста. Это называется пустотой пустоты или шуньятой шуньяты (stong-pa-nyid-stong-pa-niyd).
Но если все пусто, то есть ли вообще что-либо, что не было бы пустым? Есть ли какой-либо критерий истинности и безусловной ценности? Да, отвечают буддисты, есть. В дхармакае нет пустоты, нет шуньи, хотя в сансаре шунья и выступает как ее реальность. «В “Тантре учителя” (rGyud-bla-ma)5, – пишет Нацог-Рандол, – сказано: элементы, имеющие предикаты с подлинным различением, обладают предикатами, не поддающимися различению посредством мгновенно очищенной пустой основы, и эти дхармы, не имеющие никого выше себя, не являются пустыми». Все являющееся реально – пусто, имманентно, ибо оно есть продукт иллюзорной (благодаря неведению) дифференциации. Но в то же время оно – трансцендентно, ибо, уничтожая неведение, индивид осуществляет интеграцию действительной ценности единого – дхармакаи, и, не смущенный неведением, видит в имманентном бытии трансцендентную дхармакаю, а во всех живых существах – будд. Дхармакая пуста лишь для сансарного индивида, для тех, кто «положил в основу истинность существования всего через вместерожденное неведение», для тех, чьи глаза привыкли различать лишь иллюзорную сансарную конкретность вещей и явлений. Для интегрировавшего в дхармакаю индивида шунья ее полна непередаваемых запредельных ценностей. Впрочем, это место не всегда достаточно ясно понималось самими буддистами. В комментариях различные авторы нередко сводили свои рассуждения просто к вопросу: «Что хотел этим сказать Майтрея?»
На этом пути к интеграции единого особую роль играет эмоционально-мистическая интуиция, раскрывающаяся у индивида при практике парамит (рhar-рhуin) и являющаяся первым признаком трансцендентного в имманентном.
На то, что трансцендентное – в имманентном, что между ними нет никакой разницы, указывает тибетский термин lhun-gdub – совместность, т.е. совместность трансцендентного и имманентного. Но эта совместность не может быть реализована, пока на наш ум (blo, manas) омрачающе действует неведение. И для того, чтобы помочь живым существам освободиться от неведения с его аффектами (пятью клешами: омраченностью, страстью, гневом, гордостью и завистью), движимая состраданием (thugs-rje-chen-po) дхармакая6 развертывается в коммуникативный аспект, идя вслед за неведением в сансару, но не утрачивая при этом своей просветленной основы. Этот коммуникативный аспект дхармакаи есть ее Тело блаженства (longs-sku). Здесь ее сущность, Ясный Свет, насыщает сансару пятицветной радугой, или, иначе, пятью разумами (rigs-lnga), пяти дхьянибудд. Каждый из дхьянибудд светом своей мудрости (уе-shes) уничтожает соответствующий аффект неведения соответствующей ему скандхи и, таким образом, возвращает ей ее трансцендентную сущность. Это достигается с помощью особого тантрийского метода (thabs), право на который может дать только тантрийский учитель. Эти методы, утверждают тантристы, идут от самого Будды Шакьямуни и традиционно-непрерывно передаются от Учителя к ученику. Сам индивид, считают буддисты, не способен увидеть этот метод (узнать о его существовании) из-за омрачающего действия на его ум неведения, поэтому дхармакая через самбхогакаю развертывается далее в свой «явленный» аспект – в нирманакаю (sprul-sku). Тантрийский Учитель также признается такой же нирманакаей.
Итак, с одной стороны – эмоционально-мистическая интуиция (shes-rab), утверждающая реальность шуньи, с другой – тантрийский метод, реализующий сущность дхармакаи. Когда же эти два в конечном периоде осуществления сходятся вместе, достигается высшая мудрость(jñãna), или просветление, и вслед за этим наступает полная недвойственность, абсолютное тождество (mnyam-nyid) сансары (‘khor) и нирваны (‘das), или степень великого завершения (rdzogs-pa-chen-po’i-rim-pa), или Великий Знак (phyag-rgya-chen-po, mahãmudra) – «Великий» потому, что выше его никого и ничего нет, и «Знак» потому, что он значим сам по себе, а не является символом чего-то иного.
Осуществление этого тождества – процесс не мгновенный, на практике он выглядит как осуществление все более и более расширяющихся систем тождеств. Вначале это тождество есть тождество созерцающего (dam-tshig-sems-dpa’, samayasattva) и объекта созерцания (уе-shes-kyi-sems-dpa’, jñãnasattva ), т.е. тантрийского божества (уi-dam). Причем это божество считается тождественным конкретному Учителю индивида, в созерцательной практике они (т.е. Учитель и идам) сливаются воедино (don-gnyis-byas). Кокретно об этом в правилах осуществления самого Первого Учителя – Ваджрасаттвы (rDo-rje-sems-dpa’) – говорится следующее: «Из святой земли на мою макушку прибывает Учитель в виде божества».
Затем это тождество реализуется как тождество всего объективного мира и шуньевого «дворца» созерцаемого божества: snod-thams-cad-gzal-yas-khan-du-gyur – «Весь мир (букв.: сосуд) превращается в безмерный по величине дворец».
И так далее, вплоть до конечного вхождения в единство (zung-‘jug), осуществляемого в двух аспектах.
Вхождение в единство блаженства (бодхисаттвовской мысли) и шуньи (интуиции) – bde-stong-dbyer-med-kyi zung-‘jug.
Вхождение в единство двух истин, абсолютной и относительной: bden-gnyis dbyer-med-kyi zung-‘jug, или, иначе говоря, вхождение в единство иллюзорного тела (sgyu-lus – сансары) и Ясного Света (‘Od-gsal – нирваны)7.
Так, буддийское учение о сансаре и нирване находит свое завершение в учении ваджраяны об их абсолютном тождестве. Речь здесь, безусловно, идет не о какой-то строгой последовательности в тантрийской практике (и применительно к какой-либо определенной системе тантрийского божества), а лишь о некоторых наиболее существенных, на наш взгляд, наиболее общих моментах, которые мы попытались описать в плане нарастания процесса вхождения в тождество сансары и нирваны. Вообще же говоря, в «безбрежном» море тантрийских систем, видимо, невозможно установить общую «жесткую» последовательность ступеней вхождения в плане реализации этого тождества. Последовательность ступеней реализации варьируется в зависимости от особенностей психики практикующего индивида – йогина (гnal-‘byor-ра), выбирающего ту или иную систему созерцания в соответствии со своими способностями и склонностями.
Однако в конечном периоде осуществления (rdzogs-chen) для всякого практикующего наступает особая стадия. Она настолько важна для реализации, что иногда даже выделяется в особую колесницу, сахаджаяну (sahajayãna) – колесницу вместерожденности. Здесь йогин не уничтожает неведение, не подавляет скверны (nyon-mongs, klesa), не отказывается ни от чего сансарного, но, используя их, опираясь на них, реализует их имманентную сущность как трансцендентную дхармакаю, т.е., используя особые методы, превращает имманентные несовершенства в трансцендентные ценности: «Никто не может достичь совершенства посредством процессов трудных и болезненных, но можно легко преуспеть посредством удовлетворения всех желаний», говорит Такошествующий (De-bzhin-gshegs-pa, tathãgata) в Гухьясамаджатантре. Здесь, в практике сахаджаяны, уже нет места созерцанию внешних по отношению к созерцающему объектов, нет речи об идентификации с ними – все внимание практикующего здесь обращается на осуществление процессов внутренних, глубоко эзотерических. Поэтому тантры, описывающие эти глубоко интимные процессы, все относятся к категории тайных (gsangs, guhуа). Методы этих тантр чрезвычайно сложны для понимания, поэтому право на их практику (а также и разъяснение их; отдельные, наиболее тайные и интимные подробности практики этих тантр сохраняются лишь в устной передаче) может быть дано только тантрийским Учителем. Таким образом, вся тантрийская практика, целью которой является интеграция индивида в Единое (дхармакая), начало и завершение свое находит в тантрийском Учителе (blа-mа).
1 Здесь и далее мы имеем в виду последователей ваджраяны.
2 Пять мудростей, на которые разделяется безличная мудрость буддийского абсолюта (дхармакая).
3 Перевод Б.Д.Дандарона (рукопись). Приводится с разрешения автора.
4 Когда перечисляются 16 разновидностей шуньи (а не 4, как у нас), то шунья внутреннего обычно трактуется более узко – в нее включают только шунью «баз» – ауаtаnа, компоненты только двух скандх – ощущения и различения.
5 Сочинение, приписываемое Майтрейе («Уттаратантра»).
6 Сострадание – необходимый предикат дхармакаи.
7 Два рога тантрийского божества Ваджрабхайравы, сходящиеся в его теле (т.е. в его системе), означают вхождение в единство двух истин – абсолютной и относительной.